3. Precomprensión y "círculo hermenéutico".
El hecho de que no sólo los objetos de conocimiento sean históricos, sino también el hombre mismo lo sea, nos impide valorar "neutralmente" la realidad. No existe un saber objetivo, trasparente ni desinteresado sobre el mundo. Tampoco el ser humano (Dasein) es un espectador imparcial de los fenómenos. Antes bien, cualquier conocimiento de las cosas viene mediado por una serie de prejuicios, expectativas y presupuestos recibidos de la tradición que determinan, orientan y limitan nuestra comprensión.
El hombre está arrojado a un mundo que le surte de una cultura y un lenguaje determinados (facticidad) que delimita y manipula su conocimiento de la realidad. Ésta no surge de la subjetividad, no es original de cada hombre particular, sino que está condicionada históricamente, y se vertebra en la articulación entre pasado y futuro, esto es, en el diálogo
entre tradiciones.
Esto significa que cualquier pregunta prevé su respuesta y presagiamos o anticipamos de antemano aquello que queremos conocer, por lo que se crea cierta circularidad en la comprensión denominada "círculo hermenéutico", criticada por el cientificismo y la lógica clásica como un error o petición de principio.
El círculo hermenéutico es para Gadamer un límite a cualquier intento de comprensión totalitaria pero también es una liberación del conceptualismo abstracto que teñía toda investigación filosófica. Esta limitación traduce fielmente la realidad como un decir inconcluso y no acabado. Heidegger, sin embargo, concibe la circularidad de la comprensión más como una oportunidad positiva que como una limitación meramente restrictiva. A través de la facticidad y del lenguaje se produce el encuentro con el ser, que
es el que, en última instancia, decide y dispone del hombre.
Para Heidegger la hermenéutica es una ontología, no un método ni una gnoseología. El Dasein, como parte del ser, es aquel que se pregunta sobre el ser, pero no lo crea ni lo constituye ni apenas puede describirlo. Esta postura es claramente contraria al subjetivismo propio de la filosofía moderna. Lo esencial es el ser, no el hombre.
4. Imposibilidad de un conocimiento exhaustivo y totalitario de la realidad.
Dado que el ser es lenguaje y es tiempo (evento) y puesto que el hombre como ser-en-el-mundo está inmerso en el ser del cual pretende dar cuenta, se hace imposible un conocimiento totalitario, objetivo y sistemático del mundo.
La pretensión de verdad de la hermenéutica es radicalmente distinta a la de las ciencias. La verdad sólo puede ser parcial, transitoria y relativa, características que surgen de la pertenencia del sujeto al ámbito de lo interpretable y de la individualidad irreductible de cada ente singular (evento), entendiendo por éstos no sólo las "cosas", sino el hombre mismo. Precisamente Gadamer afirma que la historicidad del ser consiste en:
"no poder resolverse en autotransparencia".
5.La interpretación como ejercicio de la sospecha o restauración del sentido.
Para Paul Ricoeur, nuestro filósofo en este estudio, la hermenéutica es una "filosofía reflexiva" que ha de dar cuenta del conflicto entre las diferentes interpretaciones de los símbolos del lenguaje. Así, enraizada a la filosofía de Nietzsche, que exigía a la filosofía la tarea de desenmascarar las fábulas ilusorias y falsos valores de la conciencia (la moralidad), la hermenéutica supone el esclarecimiento de la verdadera "intención" y del "interés" que subyace bajo toda "comprensión" de la realidad, quehacer que se halla presente en la teoría y el método psicoanalítico (desenmascaramiento de los deseos y pulsiones ocultos en el inconsciente) e incluso en las teorías marxistas sobre la ideología.
Frente a esta tarea, Ricoeur reclama también una hermenéutica dedicada a restaurar el verdadero sentido que contienen los símbolos, búsqueda que explicaría el progreso de la conciencia.
PAUL RICOEUR:
BIOGRAFÍA PROFESIONAL
Paul Ricoeur Nació al alba del primer conflicto mundial que sumergió a Europa en la guerra e hizo desaparecer generaciones enteras de jóvenes. Ochenta años después, se ha convertido en uno de los pensadores más influyentes del panorama filosófico actual.
Su despertar a la filosofía surge del contacto con Roland Dalbiez, profesor de filosofía en secundaria e introductor del pensamiento freudiano en el ámbito filosófico francés. El impulso recibido por la fuerte personalidad de Dalbiez, será luego sostenido por otras influencias no menos importantes: G. Marcel, J. Nabert y E. Mounier.
El encierro forzado en los campos alemanes durante la segunda guerra mundial le hará descubrir la obra de K. Jaspers, al mismo tiempo que traduce las Ideas I de Husserl. Sus primeros trabajos -Karl Jaspers y la filosofía de la existencia (1947) y Gabriel Marcel y Karl Jaspers (1948)- están escritos desde ese horizonte de conflicto y sufrimiento, y suponen el acercamiento a una esfera de problemas tales como los de alienación y culpabilidad personal y colectiva. Tales temas, propios de buena parte del pensamiento existencial alemán y francés de esa época, son abordados por Ricoeur desde una perspectiva nueva, en la cual la existencia no es sólo vista como finitud o contingencia, sino sobre todo como apertura y afirmación.
Hacia una filosofía de la acción
De tales presupuestos nace en Ricoeur el proyecto de elaborar una Filosofía de la voluntad siguiendo una triple estructuración, que él mismo denomina eidética, empírica y poética de la voluntad. El proyecto inicial de Ricoeur es claro. La eidética de la voluntad pretende descubrir, siguiendo el método fenomenológico de Husserl, las estructuras fundamentales de la voluntad con abstracción de la realidad del mal que desfigura las formas del obrar humano. La empírica introduciría la realidad del mal, del que se había hecho abstracción, con la exigencia de un cambio de método, puesto que el mal, por su carácter absurdo y opaco, no puede ser objeto de ninguna descripción pura. Su estudio sólo es posible a través de los indicios reales del mal en el mundo y del análisis de su lenguaje indirecto, que tiene una simbología concreta. La poética concluiría la proyectada filosofía de la voluntad intentando mostrar las vías de regeneración de una voluntad que se hecho impotente a sí misma por causa del mal.
Sin embargo, la coherencia de tal proyecto inicial se verá trastocada al verse Ricoeur obligado a realizar determinados recorridos marginales en su investigación. De hecho Ricoeur sólo desarrollará en su primera gran obra -Lo voluntario y lo involuntario (1950)- la primera parte del proyecto, es decir la eidética. Finitud y culpabilidad, escrito diez años después, será sólo la introducción a la empírica, que no será ya continuada. Y la proyectada poética no será nunca escrita como tal, aunque será tema implícito de la Metáfora viva , escrito en 1975, y de Tiempo y narración, que aparece entre 1983 y 1985.
¿Qué es lo que lleva a Ricoeur a cambiar su primera orientación? Básicamente es la convicción que para acceder a las experiencias más fundamentales del sujeto es necesario hacer un rodeo por los símbolos en los que ese sujeto se expresa y exterioriza. "El símbolo da que pensar". Esta frase, con la que concluye Finitud y culpabilidad, será la consigna que orientará su tarea filosófica en los años 70 y 80. Su investigación se centrará, no ya sobre un conjunto simbólico particular, sino en la estructura simbólica en cuanto estructura lingüística. A partir de esos años, Ricoeur se inclina hacia el "giro lingüístico" y su fenomenología se transforma en hermenéutica. Las temáticas y los autores trabajadas por Ricoeur serán múltiples y diversos: la teoría psicoanalítica freudiana, la lingüística de De Saussure, el estructuralismo de Lévi-Strausss, las filosofías analíticas del lenguaje, la redescripción de la experiencia humana por medio del lenguaje metafórico, la relación entre experiencia temporal y narración.
RESUMEN DE LOS CAPÍTULOS
El comienzo del primer capítulo del libro, bajo el título de “Structure et hérmeneutique”, el autor expone el tema a tratar, y explica cómo va a desarrollar su análisis.
Habla de hermeneútica y tradición, dice que su punto en común es que ambas operan en el tiempo bajo dos formas diferentes: transmisión e interpretación.
Define la interpretación como una parte de la tradición; dice que tiene una historia propia.
La tradición para Paul Ricoeur no podría existir sin la presencia de la interpretación, ya que estas dos temporalidades se complementan entre sí.
Pero su propósito en este trabajo es el de encontrar una tercera temporalidad, para que estas dos anteriores temporalidades se entrecrucen entre sí y choquen.
Piensa que esta tercera temporalidad tiene algo que ver con la constitución semántica que en trabajos anteriores había denominado “el símbolo”. Ricoeur define su “símbolo” como la potencia del doble sentido.
Dice que la nos encontramos en una época de tiempo de símbolos, pero no de tiempo de mitos.
Para él, el mito cuenta sucesos del principio al final, mientras que el símbolo es una dimensión suplementaria a los hechos y una racionalización que limita la potencia del significado del símbolo.
En éste momento pasa a comparar la simbólica del mal mediante tres niveles:
- Simbólico, representado bajo la forma del pecado original, o de la culpa.
- Mítico, bajo la forma del exilio y del destierro.
- Dogmatismo mitológicos.
En este punto del capítulo, el autor propone dos nociones: sincronía y diacronía.
Anuncia que va a hablar de la obra de Levi-Strauss: La antropología estructural., y que más tarde hablará de lo que él conoce como La pensée sauvage.
Primeramente, establece el origen del estructuralismo, asimismo nos define “lengua” como un conjunto de convenciones adoptadas por una sociedad, para permitir la comunicación entre los sujetos que componen dicha sociedad.
El autor prosigue con el concepto de sistema dentro del contexto de la lengua: el sistema de signos está formado por las diferencias entre los distintos sonidos y sentidos.
He aquí donde establece su relación entre diacronía y sincronía y entre lingüística sincrónica y diacrónica, o ciencia de las evoluciones (aplicada al sistema). Dice que entre ellas se da una relación de continuidad, es decir, una de ellas evoluciona (en este caso la lingüística sincrónica) dejando paso a la otra. Ricoeur no entiende este problema como algunos de los críticos estructuralistas, que ven una oposición entre sincronía y diacronía, ya que lo importante no es la oposición, sino la subordinación.
Habla de su anteriormente citado tercer principio: Las leyes lingüísticas. Dice que estas se dan a un nivel inconsciente del sujeto. Si bien se trata de un sistema de organización, esto se hace de modo inconsciente, no histórico. Considera la antropología estructural como ciencia y no como filosofía
- La transposición del modelo lingüístico en antropología estructural
Hace referencia a la obra de Lévi-Strauss, Antropología Estructural. La toma como un punto de partida para la transformación de esta disciplina en particular. Nos habla de la fonología, y cita a N. Troubetskoy como el padre de esta ciencia. Según Ricoeur, este autor establece, en su obra, cuatro nociones fundamentales sobre la fonología:
Primero, basa el estudio de la fonología en fenómenos lingüísticos conscientes, segundo, en la infraestructura consciente, tercero en la relación entre los términos (en este momento ya menciona el término sistema), y cuarto, habla sobre las leyes generales.
Los sistemas de parentesco de los que habla Lévi-Strauss son, para Ricoeur, un sistema a nivel de parejas de relación, apoyadas en es aspecto sincrónico. Nuestro autor ve el sistema de parentesco como un lenguaje. Lo compara con las reglas del matrimonio, centrándose en la figura de la mujer. Así, afirma que los hombres cambian de mujer como de palabras, estableciendo esta comparación dentro del sistema de signos.
Lévi-Strauss recurre a un tercer término: alma/espíritu humano; el espíritu comprende el espíritu no sólo por analogía, sino también por repetición y correlación de los discursos particulares. Dice que la correlación se debe encontrar en las expresiones homogéneas ya formalizadas de la estructura lingüística y de la estructura social.
En este punto, el autor reconoce que su problema se concretiza: la búsqueda de una teoría general de relaciones dentro de una teoría general del sentido. Esto le hace que se cuestione diferentes dudas, con lo que da paso al siguiente punto.
Habla, en un principio, del choque que sufre el lector de pasar de la Antropología estructural al pensamiento salvaje. Dice que tanto el tono como la forma de tratar el tema va a cambiar; incluso el pensamiento ya no será anterior a la lógica, sino homólogo al pensamiento lógico. Es el pensamiento del orden, pero un pensamiento que no se piensa. Es decir, es un orden inconsciente, concebido como sistema de diferencias. Una elección de la forma, y no del fondo, es decir, de sintaxis y no de semántica.
Hace una metáfora para explicar los conceptos de mito y de suceso. En esta habla de la figura del manitas, que a diferencia del ingeniero, trabaja con elementos que ya antes han sido utilizados. Para Ricoeur, el manitas es equivalente al mito, ya que este último tiene lugar gracias a sucesos ya ocurridos (los residuos), mientras que el suceso, equivalente a la figura del ingeniero, es el origen de la estructura.
Dice que Lévi-Strauss opone ciencia y mito para acercar estos términos. Y que este autor relaciona sentido con sincronía, debido a su inestabilidad.
Para finalizar el capítulo, vuelve a los conceptos de estructura y de suceso, hablándonos de la historia mítica. Dice que esta última por un lado anula la propia historia, y por otro, la toma como modelo propio intemporal. Dependiendo del punto de vista podemos hallar una relación entre esta con la diacronía o con la sincronía, La primera por los hechos históricos, y la segunda por el sentido del cambio que esta supone.
¿Límites Del Estructuralismo?
Ricoeur vuelve al tema de la obra de Lévi-Strauss, tomando esta vez el tema de la consciencia: la consciencia de la validez y la consciencia de sus límites.
También nos propone una duda: ¿es el ejemplo ejemplar?
Dice que se debe restituir el trabajo intelectual para tratarlo dentro de un contexto profesional, y realizar un análisis teológico de las escrituras, dándole finalmente un carácter histórico.
Aquí habla del Antiguo testamento, un tema que analiza a menudo.
Toma el ejemplo de Israel, explicando que según la crítica, no llegó a existir la unidad de este pueblo, pero que finalmente, fue el único pueblo que llegó a disponer de una unidad total. Teológicamente, Israel siempre fue visto desde los ojos de Dios, como una unidad, pero la historia limita estos datos.
Habla de tres niveles en la historia, de acuerdo con Gerhard von Rad: el nivel de los elementos fundadores, el nivel de las tradiciones constituyentes, y el nivel de las tradiciones constituidas.
Menciona la Simbología del mal otro tema bastante analizado en sus obras, y vuelve a la figura del manitas. Relaciona todo esto con los conceptos de diacronía y sincronía. Compara las figuras bíblicas con las figuras dentro del campo del bricolaje. Dice que ya no podemos hablar de reutilización de estructuras donde la sintaxis adquiría una mayor importancia que la semántica, sino que debemos utilizar algo más, un extra a esa primera aportación.
Habla del estructuralismo, y de la regulación estructural, así como de la regulación semántica. Dice, primeramente que el estructuralismo no se encuentra indefenso ante la anterior afirmación; sigue explicando que la regulación estructural es más un fenómeno que una interpretación activa de lo que nos parece que es la tradición, y lo razona porque la regulación semántica, del exceso de sentido en su uso y su función que está en el interior del sistema se da por la sincronía, y del exceso de la interpretación, que mantiene y renueva la tradición
- El problema del doble sentido
Dice que el mismo problema se trata desde tres puntos diferentes, algo que llama el problema del sentido múltiple. Una expresión que significa algo, puede significar al tiempo otra cosa, sin que deje de significar la primera, es decir, perder el primer significado.
Define en este momento texto como la longitud de las secuencias con las que trabaja la trabaja, y dice que son los textos los que define la hermenéutica.
Para un hermenéuta, prosigue Ricoeur, es el texto quien tiene un sentido múltiple, y el problema no se presenta a no ser que tomemos un conjunto en el que se desarrollen ciertos acontecimientos, personajes, instituciones, o realidades naturales o históricas. El problema de sentido múltiple ya no es de la exégesis bíblica, sino un problema del texto en sí mismo, de la complejidad de la frase.
La diversidad de la hermenéutica la forman las diferentes técnicas: por una parte el desciframiento psicológico, y por otra , la exégesis bíblica es una diferencia epistemológica.
Explica que su propósito en este apartado es el de mostrar que este régimen de apertura tiene relación directa con le escala en la que opera la interpretación que se comprende como exégesis de textos y que el cierre del universo lingüístico sólo sería complejo con un cambio de escala y con la consideración de pequeñas unidades significantes.
CONCLUSIÓN
La modernidad filosófica está unida al doble rótulo de una filosofía de la conciencia y de una filosofía de la libertad. La conciencia, como última instancia crítica, separa lo verdadero de lo falso y es lo que define las posibilidades de la verdad en virtud de la coherencia interna. Ricoeur habla de “la ilusión de la cosa”. Frente a la conciencia, todo es una ilusión, y somos incapaces de adivinar lo que de verdad existe. A pesar de esto, sabemos que la conciencia si es verdadera, si que existe. Es verdadero todo lo que como la conciencia, es cierto por sí mismo. La conciencia solo considera existente lo que para ella es verdadero, y no lo que existe por sí mismo. Esta es una visión subjetiva del mundo, que en nuestra cultura supone una crisis. Es aquí donde surge la figura de Paul Ricoeur.
Le conflit des interprétations. Essais d’hermenéutique es una obra de carácter minimalista que contiene la nueva filosofía de Ricoeur, recogiendo por un lado los fundamentos de su especulación filosófica, de los que ya había hablado en obras anteriores. Se trata de una obra en la que hace una recapitulación de su pensamiento a partir de la recolección de una multitud de trabajos menores, publicados entre 1960 y 1969.
Por lo tanto, no podemos hablar de una exposición acabada de su pensamiento, ya que no solo existen numerosas obras anteriores, sino también posteriores de este prolífico autor.
Le conflit des interprétations es la obra clave, sino la obra central, de la gran aportación de Paul Ricoeur a la tradición hermenéutica de la filosofía.
La preocupación primera de Ricoeur es la de comprender los fenómenos humanos. Llama reflexión al esfuerzo por comprendernos a nosotros mismos en medio de nuestras circunstancias históricas y de nuestra cultura.
Para él, la conexión entre todo texto y su significación ya es problemática por el hecho básico de la exterioridad del sujeto, respecto del texto en el que esa subjetividad se manifiesta dándole, así, sentido.
Las preocupaciones de Ricoeur son, las propias de una filosofía personalista y existencial. De ahí que tome una postura frente a una filosofía fenomenológica que continúa entendiendo la conciencia individual como el punto de partida para una descripción existencial. Para Ricoeur, la fenomenología tiene el gran mérito de haber descubierto una conciencia, no como haz de representaciones cuya referencia inmediata fuese la impresión física de un mundo de cosas, sino como un ámbito de sentido, constituido fundamentalmente por lo que las cosas no pueden aportar, por significaciones. El problema, sin embargo es que ese sentido que descubrimos en la conciencia es falso tal y como la conciencia lo posee; y por ello, la fenomenología, que pretende básicamente ser una descripción de sentidos conscientes, es una metodología ingenua a la hora de acceder a la verdadera significación de nuestra vida.
BIBLIOGRAFÍA
Le conflit des interprétations:
essais d’herméneutique
El fin de la modernidad:
Nihilismo y hermenéutica en la cultura pormoderna
Elogio de la teoría:
Discursos y artículos
Corrientes actuales de filosofía:
La escuela de Francfort
La filosofía hermenéutica
Las voces y los ecos de Miguel Delibes
Miguel Delibes:
un hombre,
un paisaje,
Éditions du Seuil,
Paris, 1969
Ed. Gedisa
Barcelona, 1987
Ed. Península
Barcelona, 2000
Ed. Taurus
Madrid, 1981
Ed. Actas
Madrid, 1993
